La soberanía: una pasión inútil

O un concepto metafórico desfasado que hoy estorba más que otra cosa. Un cuento para niños que a los niños de hoy no les soluciona nada. Es la conferencia que dio J. M. Ruiz Soroa en San Sebastián el 3 de noviembre, dentro del ciclo de conferencias III Jornadas sobre el constitucionalismo vasco organizado por la Fundacion Para Libertad.

La Conferencia:

LA SOBERANÍA: UNA PASIÓN INÚTIL

J.M. Ruiz Soroa

Noviembre 2008

Estas líneas tratan de decir algo que sin duda resulta duro de admitir para muchos nacionalistas vascos, pero que es bastante evidente para cualquier estudioso desapasionado de la política en los tiempos actuales: que la vía que con carácter general puede denominarse como soberanista no lleva a ninguna parte a esos mismos nacionalistas que con tanta pasión la defienden. Que no es, desde luego, la vía adecuada para poner en perspectiva de arreglo eso que ellos mismos conciben como “el problema vasco” (aunque en puridad debería denominársele “el problema de algunos vascos”). Y no lo es por varias razones, que espero ser capaz de hacer diáfanas a lo largo de este trabajo: en primer lugar, porque el de soberanía es un concepto intelectualmente desfasado, que ha devenido en ser una herramienta  improductiva e inadecuada para orientarse adecuadamente en la estructura de las organizaciones políticas actuales (el error conceptual). En segundo, porque la reclamación de soberanía constituye en la situación actual de España y el País Vasco un camino seguro hacia el callejón sin salida desde el punto de vista práctico, es decir, es un juego político de suma cero de esos que cualquier político prudente debe rehuir como mala peste (el error político). Y, en tercero, porque al formular su reclamación de soberanía los nacionalistas tergiversan el pasado foral, y en ese sentido desvirtúan la propia historia del pueblo vasco (el error histórico).

De la constatación de esta cadena de errores nació el título que pretende resumirlos: la soberanía es hoy por hoy una pasión inútil, un anhelo que se frustra nada más nacer, y precisamente por la inexistencia del objeto anhelado. Una pasión que sólo lleva a la melancolía.

Ahora bien, también debería añadir a esta exposición una reflexión más: el soberanismo, nos merezca el juicio que nos merezca, lo consideremos un error conceptual, un dislate práctico o un callejón sin salida, es lo cierto que ha llegado a nuestra convivencia y se ha instalado entre nosotros. Parafraseando a los padres fundadores, podríamos decir que hoy en día un fantasma recorre España y Euskal Herria, y ese fantasma se llama soberanismo. Pues bien, a los fantasmas hay que atenderlos, aunque sólo sea para que dejen de asustar los ánimos. Al soberanismo hay que darle una respuesta democrática, una respuesta que se tome en serio el reto que supone para cualquier democracia en funcionamiento. Los problemas incómodos no se resuelven escondiéndolos, sino encauzándolos. Y, en este sentido, la única respuesta democrática que cabe dar en una democracia al reto soberanista de una parte de su demos constitutivo cuando dice alto y claro que “nosotros somos otro demos distinto” (y esto es lo que pasa en parte en Euskal Herria por respecto a España), es la de regular la forma en que podrían efectivamente poner en práctica su decisión y contrastar su valor. Dicho en términos más sencillos: debe admitirse la hipótesis de la secesión. Aunque de esta reflexión no se tratará aquí.

EL CONCEPTO DE SOBERANÍA.

Cuando en el siglo XVI formulaba Jean Bodin en Francia el concepto de lo que en adelante se entendería canónicamente por soberanía no era consciente, sin duda, de que estaba poniendo en circulación uno de esos conceptos que Ortega calificaba como “ideas dotadas de picos y garras”. Un concepto difícil de tratar porque está lleno de aporías y contradicciones y porque, además, alcanza en sus repercusiones a múltiples aspectos de la experiencia humana: el de soberanía es un concepto con repercusiones obvias en el campo de la política, pero también en la teoría jurídico constitucional, la sociología, las relaciones internacionales, la teoría pura del derecho, la economía e, incluso, la teología. Es un concepto con una singular riqueza semántica.

“La soberanía es el poder absoluto y perpetuo de una república”, estableció en 1.576 Bodin en el Libro I, Cap. VIII de “Los seis libros de la República”. Un poder que además de absoluto (legibus solutus) se caracteriza por ser único, indivisible, originario, omnímodo e incondicionado. Es una propuesta que, aunque puedan rastreársele precedentes parciales en Roma o en el Medioevo, muestra una total originalidad precisamente porque anuncia al mundo el nacimiento del Estado moderno. Y es que la soberanía, entendida como capacidad ominicomprensiva para regular, sin rival ni competidor alguno, todas las relaciones públicas que tienen lugar en la sociedad no es sino una de las caras del nuevo artefacto político que Machiavelo ha llamado poco antes lo stato. Ese Estado que está surgiendo en los viejos reinos es ante todo una concentración de poder absoluto y sin rival que va a la larga a fagocitar a cualesquiera otros poderes hasta entonces operantes en las sociedades europeas. Hacia arriba, la soberanía del Estado recién descubierta pone fin al poder del Imperio y del Papado: el Estado se seculariza y comienza tímidamente a nacionalizarse (es un Estado protonacional). Hacia abajo, el nuevo poder se afanará en destruir a todos los poderes intermedios de tipo estamental, corporativo, territorial o feudal que existían entre el príncipe y sus súbditos. Sólo existirá a la larga un poder absoluto, y es el del Estado.

Es curioso señalar que la ideación y puesta en circulación del nuevo concepto por el francés obedece a intereses extremadamente contextuales y es, por ello, un concepto con sello funcionalista. Es decir, Bodin persigue un fin muy concreto y práctico al proponerlo: superar la situación de crisis social y política generada en Francia por las guerras de religión. De lo que se trata es de crear un nuevo referente legitimador de la autoridad pública que no sea la religión, semilla de división entre católicos y hugonotes. Y ese nuevo referente va a ser el artefacto político total, sea reino, principado o república, porque los poderes intermedios de tipo estamental o corporativo heredados de la fragmentación feudal –los poderes antiguos- no le sirven para ese fin puesto que están cayendo como hojas caducas al paso del nuevo príncipe. De lo que se trata es de dotar al monarca francés –al soberano- de una base de poder –la maiestas- que lo ponga por encima de cualquier escisión social, que lo sitúe más allá de los conflictos que desgarran Europa. El poder absoluto nace, así, como un poder de paz. Y esta misma intención, aunque sea en una manera mucho más elaborada como una completa teoría filosófica, se manifiesta en el segundo gran teórico de la soberanía, Tomas Hobbes: de lo que se trata para él es de poner fin a la guerra civil entre los hombres, y para ello no hay más remedio que abdicar todo el poder en un Leviatán estatal.

Es también curioso –y oportuno- señalar que la idea de soberanía como poder total e irrestricto para ordenar un cuerpo político no es, vista desde otro ángulo, sino un claro símbolo de la ausencia de Dios en el espacio público, la huella de la permanencia de lo absoluto una vez transformado (J. Arregi). Porque la soberanía no ha hecho sino rellenar el lugar que hasta ese momento ocupaba la divinidad como principio organizador y rector de las sociedades europeas. Y con el lugar, va a heredar también la sacralidad, su impronta de poder irresistible e inhumano (G. Mairet). Por eso, precisamente, por esa nota de desmesura teológica que posee, va a ser tan difícil domar la soberanía. A Europa, como veremos, le va a costar siglos la tarea de reducir a límites manejables ese poder descomunal que ha puesto en circulación.

Por último, la soberanía no es sólo puro poder, sino que también implica la idea del derecho a tener derecho de mandar; lo que desemboca en la cuestión de la legitimidad del poder. En la concepción clásica de la soberanía, que es fuertemente voluntarista, el poder apunta a su dueño, un sujeto que lo detenta y activa: hay un soberano. Ese dueño, en la época inicial del desarrollo de los Estados europeos, es una sola persona, el monarca. Una persona a la que habrá de convertirse figuradamente en inmortal –el “doble cuerpo del rey”- para que pueda aparecer sin solución de continuidad como sujeto trascendente del poder (“le roi est mort, vive le roi”).

LA REALIDAD HISTÓRICA EN LAS MONARQUÍAS ABSOLUTAS.-

No conviene, sin embargo, confundir entre ideas y realidades: que Bodin y Hobbes teoricen un concepto no significa en absoluto que, por arte de magia, la realidad social y política se transforme de la noche a la mañana. La génesis, desarrollo y triunfo final del Estado moderno no se produce súbitamente, sino que es un proceso que lleva siglos y que no marca el mismo ritmo en toda Europa. Si bien la ruptura con la religión y el imperio es rápida (“rex in suo regno, imperator est” se afirma a la salida de la Baja Edad Media), no puede decirse lo mismo de los poderes intermedios entre el monarca y los súbditos. Las monarquías absolutas de los Estados modernos protonacionales (Francia, España e Inglaterra) mantienen esos poderes en activo, tanto por su fuerte inercia histórica como por el servicio que les prestan. Y es que, en efecto, las monarquías absolutas europeas no conocieron ni practicaron el gobierno directo de sus súbditos sino en muy pequeño grado. Lo más frecuente fue el gobierno indirecto a través de oligarquías nobiliarias, corporativas y locales con las cuales el monarca establecía una relación de mutua simbiosis: la oligarquía o poder intermedio de tipo estamental o territorial se comprometía a financiar al monarca en su pugna guerrera interminable por afirmar en competencia con otros la subsistencia de su principado. A cambio, retenía el poder de repartir a su antojo la carga financiera resultante entre las poblaciones afectadas y gobernarlas de acuerdo con sus usos y costumbres tradicionales. Adicionalmente, las familias poderosas obtenían del monarca el acceso a una serie de cargos remunerados en la corte. En definitiva, estas monarquías se nos aparecen como sistemas políticos altamente descentralizados desde la visión actual (Ch. Tilly habla de “Estados segmentados”, en España hablaremos de “austracismo”).

Este sistema de gobierno indirecto a través de poderes estamentales o locales va a ir siendo progresivamente demolido la incipiente burocracia central que va concentrando el poder, es decir, por el Estado que se hace soberano. Pero es un proceso de larga duración, mucho más rápido en unos lugares que en otros. Tocqueville detecta en Francia este proceso desde el siglo XVI pero observa que la Monarquía no fue capaz de completarlo, sino que fue precisamente la Revolución de 1.789 la que le puso remate definitivo. Y, si nos referimos a la Monarquía Católica –la que modernamente llamaremos española- lo cierto es que el gobierno indirecto tuvo una permanencia exagerada durante los Austrias, y no desapareció del todo ni siquiera con los Borbones.

En este marco y en este proceso es donde debe comprenderse el régimen foral vasco, como un caso más de los muchos europeos de gobierno indirecto en los que una oligarquía determinada –en el caso vasco no determinada por la nobleza, sino por la riqueza- pactó con el monarca un arreglo cómodo para ambos. No se trata ahora de comprobar los términos del arreglo (el contenido del sistema foral) sino de comprenderlo en su correcto significado: que no puede interpretarse –como luego querrán los nacionalistas- como un reparto pactado de soberanía entre monarca y pueblo vasco –una cosoberanía- sino como una situación característicamente previa al desarrollo del concepto mismo de soberanía, como una realidad histórica de génesis anterior a ella y que encuentra acomodo en sus fases de desarrollo inicial. El régimen foral vasco no tiene nada de especial en la Europa medieval, lo hemos dicho ya, lo que va a marcar su especialidad será su larga duración, o dicho de otro modo, el hecho de que el proceso de soberanización estatal no le ponga fin sino en una época tan tardía como la de finales del siglo XIX. Esa larga duración es la que mantiene una fuerte conciencia de particularismo entre las poblaciones territoriales afectadas y un alto nivel de autoidentificación como comunidad propia y distinta.

La noción subyacente al tan frecuentemente alegado “pacto foral” entre la monarquía católica y las provincias vascas no es la de soberanía –tal visión es puro “presentismo”- sino la de jurisdicción (J. Arrieta). De lo que se trata en el sistema foral es del reconocimiento y protección de polos de jurisdicción distintos: la real y la comunal, la cual a su vez está ampliamente desagregada entre varias instituciones: juntas, síndico, anteiglesias, villas, merindades. Polos de jurisdicción sobre asuntos distintos, aunque increíblemente confundidos y solapados para el observador actual por el hecho de que el conjunto carece de diseño racionalista. El Fuero es la facultad jurisdiccional de las Provincias para su buena administración. No está en juego el concepto de soberanía porque ésta, sencillamente, no es la cuestión de la cuestión en el discurso foral clásico: no se trata de “quién manda”, menos aún de “quién manda más”, sino de “respeto al Derecho propio”.

EL PUEBLO HEREDA LA SOBERANÍA.-

Es entonces, cuando tiene lugar la histórica transferencia del poder desde el monarca al pueblo en las revoluciones políticas americana y francesa, cuando el concepto de soberanía va a empezar a mostrar sus garras. Porque la idea inicial de los revolucionarios, simple y directa, es la de que se ha operado un sencillo cambio de sujeto titular de esa sustancia siempre idéntica a sí misma –el poder omnímodo básico-. La soberanía se legitima desde otro sujeto, pero sigue siendo idéntica. Sin embargo, y aquí comienzan los problemas, el nuevo sujeto no es una persona individual sino un ser colectivo y ello provoca un problema obvio: ¿cómo puede un ser colectivo expresar una voluntad? ¿Cómo puede incluso “tener voluntad”? Si el poder es poder absoluto y originario ¿de dónde vendrían las reglas –por ejemplo, la mayoritaria más intuitiva- para determinar su voluntad? La soberanía –el poder- es de todos en la democracia, pero no hay forma de hacer coincidir a esos todos titulares –que no hablan unánimemente, sino a través de unos pocos- con los otros todos reales sobre los que se ejercita ese poder. A partir de aquí será un rompecabezas que ocupará a los políticos de los siglos XVII y XIX –empezando por el  maravilloso mago Rousseau y siguiendo por el inteligente Sieyés- averiguar cómo ese sujeto colectivo que se llama pueblo puede poseer y expresar su voluntad sobre sí mismo. Y surgirán para ello las teorías liberales de que la soberanía reside en realidad en la nación –un ente ficticio que es distinto del pueblo como seres individuales reales- la cual puede expresarla a través de sus representantes que son unos pocos (el tiers êtat burgués). Mientras que otros harán del ejercicio directo de la soberanía por el pueblo concreto y real que existe el principio de su lucha por la democracia.

Éste es sólo uno de los problemas que suscita la noción de soberanía cuando en el lugar del príncipe ponemos al pueblo. Y, además, es un problema que hoy está ya generalmente resuelto: la soberanía es hoy –se admite con toda generalidad en nuestras democracias- soberanía del pueblo, del conjunto de los ciudadanos que forman parte del demos. Aunque sigue habiendo ciertas faltas de adecuación teórica entre el demos soberano, el demos paciente que soporta los efectos de la acción política de gobierno y el demos que expresa su voluntad en el proceso democrático, la disputa entre soberanía popular y nacional puede considerarse superada. Se habla de soberanía popular porque se entiende que el pueblo, como conjunto de individuos tomados de uno en uno (es decir, separables) es el que legitima al régimen político.

Pero hay otro problema más serio, irresoluble mientras se mantenga el concepto clásico de la soberanía, y que no se deriva de su titularidad sino de su misma condición de absoluta, o lo que es lo mismo, de ilimitada (no sometida a reglas). Y es el de cómo compaginar un poder absoluto e ilimitado con una estructura estatal que se quiere construir precisamente como un Estado de Derecho, un Estado que actúa sometido a reglas. Un poder sin límites es, por sí mismo, un poder inaprensible para el Derecho. Y para la teoría y práctica política ese poder es, literalmente, inmanejable.

Este problema se va a vivir, en un primer momento, en la forma histórica de un dilema: el de cómo se puede estabilizar una revolución democrática (o cómo se puede encerrar a los genios de la ciudad una vez sueltos). Los cuernos del problema son nítidos: el poder que pertenece al pueblo es absoluto e ilimitado, luego éste puede en todo momento expresar su voluntad, cambiar las reglas, modificar las estructuras estatales y sociales; no hay nada fuera del alcance de lo que el pueblo quiera, pues la soberanía le pertenece. Es la democracia en su forma absoluta e irrestricta, la revolución permanente y la excepción perpetua. Pero, por otro lado, el pueblo ha hecho la revolución para proteger sus derechos particulares frente al poder y, para ello, ese poder debe estar limitado y sometido a reglas. Debe ejercerse conforme al Derecho. Por un lado, tenemos la proclamación de un poder absoluto actuable por su titular en cualquier momento –democracia directa, poder revolucionario de la asamblea-, de otro la exigencia de un poder limitado y sometido a normas –poder rutinizado y constitucionalizado-. ¿Cómo compatibilizar ideas tan contradictorias?

Emmanuel Sieyés –el topo de la revolución- encontrará la solución conceptual que ha gozado hasta hoy del favor de la teoría constitucional, aunque en el fondo no sea sino un hábil desplazamiento del problema. Su solución será la de distinguir entre dos clases de soberanía, o entre dos momentos del poder soberano si se prefiere: el poder constituyente y el poder constituido. El primero, el poder constituyente recoge la noción clásica y temible de la soberanía: es el poder del pueblo en estado puro, el poder de fundar (“die begründende Gewalt”, dirá Carl Schmitt) un régimen sin ningún límite a su voluntad (”La nation existe avant tout, elle est l’origine de tout. Sa volonté est toujours légale, elle est la Loi elle-même”). Pero es un poder que se ejerce y aparece sólo en “los grandes días” de la vida de un país, como dirá después Carré de Malberg (o “en los días críticos” de G. Burdeau). En los días normales, ese poder se autolimita a sí mismo al aceptar los moldes de una constitución, al crear un sistema jurídico a través del cual actúa cotidianamente dentro de un Estado de Derecho: se transforma en poder constituido, un poder reglado, limitado, predecible. El constitucionalismo –dice Toni Negri- fue ideado e implementado para encarcelar y quitarle el poder al poder constituyente. Es cierto. El primero es la democracia en estado puro, el segundo es la democracia domada y realmente practicable.

Un inciso: todo este excursus teórico puede sonar a disquisición abstracta y alejada de la realidad. No es así: vean ustedes en internet de qué y cómo se discute hoy en Venezuela o Bolivia, y comprobarán que allí, una vez más, se discute en los términos clásicos. Unos dicen que hay que mantener vivo y actuante el poder constituyente –bolivariano o indigenista-, que no hay que institucionalizarlo en un Estado de Derecho liberal; y, para ello, para que el pueblo –o las multitudes que diría Negri- pueda seguir actuando directamente, proponen estructuras asamblearias de base que controlen y orienten al gobierno. Otros reclaman la constitucionalización del poder, el cierre del proceso revolucionario. Vino nuevo en odres viejos.

La distinción entre dos clases de poderes constitucionales –o dos soberanías- hizo fortuna, y es la que hoy todavía está implícita en la arquitectura programática de las Constituciones actuales. La primera sería la soberanía de origen, la irresistible, absoluta e ilimitada del pueblo que se constituye, que posee esa que en términos gráficos llaman los constitucionalistas la “competencia sobre las competencias”. Es decir, es un poder previo a cualquier delimitación de esferas de actuación políticas y jurídicas entre diversos poderes y autoridades, es la competencia que establece las competencias de los demás. Esa soberanía es única –solo su titular último la posee-, no puede compartirse –sería una contradicción en los términos-, ni puede estar limitada –quien pudiera limitarla sería entonces soberano-. La segunda, la soberanía de ejercicio o poder constituido es el poder repartido entre diversas competencias, regulado por el Derecho, sometido a restricciones de todo tipo. Este es el poder desdramatizado y rutinizado que vemos ejercitarse todos los días por los órganos competentes para ello según la ley.

Esta distinción es la que, por ejemplo, encontraríamos repartida entre los arts. 1.2º y 9-1º de la Constitución Española. El art. 1-2º nos dice que “la soberanía nacional reside en el pueblo español, del que emanan los poderes del Estado” (el pueblo como titular del depósito de poder fundador). Pero el 9-1º establece que “los ciudadanos y los poderes públicos están sujetos a la Constitución y al resto del ordenamiento jurídico” (luego hay unas reglas superiores que doman el poder). El “pueblo soberano” del art. 1-2º reaparece como el “Estado y ciudadano sujetos a Derecho” en el art. 9.

Es cierto que la distinción ha conseguido su objetivo político, que no era sino el de conseguir estabilizar las democracias liberales mediante su conversión en verdaderas democracias constitucionales, en las que todo poder queda sometido a competencias, reglas, cautelas y fines establecidos en la propia Constitución. Aunque también hay que señalar que queda hoy todavía abierto un amplio campo de discusión y una constante tensión entre los polos democráticos y constitucionales respectivamente, una tensión que se manifiesta en la polémica sobre la mayor o menor rigidez de la Constitución, la disponibilidad de su reforma y el papel de los tribunales constitucionales (sobre esto puede verse la obra de J. Waldrom). Pero no es esto lo que ahora nos interesa, sino más bien profundizar en la idea de que en el origen del sistema constitucional estaría un poder absoluto. Y demostrar consecuentemente que esa idea es una aporía y, además, un concepto inútil.

Si lo planteamos en términos jurídicos, un poder absoluto (por mucho que esté ahí guardado y preservado para los grandes días), una “competencia sobre las competencias”, es una noción a-jurídica, una idea imposible de normativizar. Sería tanto como admitir que existe un poder, y un sujeto que lo detenta, que podría mañana mismo modificar a su voluntad el régimen constitucional, suprimir si lo desea la democracia, los derechos individuales, la división de poderes, el Derecho mismo. Ese poder estaría fuera del Derecho, luego malamente podría el Derecho Constitucional contemplarlo. Sería, en términos de Sieyés, “un monstre politique”.

Si lo traducimos a términos politológicos, ese poder mítico del soberano responde a una concepción antigua y desfasada de lo que en sí mismo es el poder como realidad política. Concibe el poder como una sustancia que alguien –un sujeto- posee. Pero el concepto moderno del poder es puramente relacional, no substancial: el poder es tan sólo la capacidad de influir en la conducta de otro, y existe en tanto en cuanto existe una relación entre dos actores. De ahí la aparente paradoja de que en las sociedades modernas, cuya estructura compleja y diversificada genera cada vez más y más relaciones entre diversos actores, todos ellos puedan considerarse dotados de más poder, sin que el poder de uno suponga una resta del de otro. En el Estado moderno los gobiernos tienen infinitamente más poder que los antiguos príncipes, pero también los ciudadanos tienen más poder que los antiguos súbditos. El gobierno central tiene más poder, pero también tiene más poder el regional, el municipal, el judicial, y así sucesivamente. Y ello se debe a que el poder no es una sustancia ni un depósito limitado que se reparte, sino una pura relación. Concebir el poder como un depósito que alguien posee, o como un lugar donde alguien tiene sentada plaza de mando, es una concepción anticuada. Y, sobre todo, es una concepción inadecuada para comprender la realidad política de las organizaciones modernas y las interacciones entre sus componentes.

¿A dónde nos lleva todo esto? Pues nos conduce directamente a la conclusión de que en el Estado democrático-constitucional, en el que la actuación de los poderes públicos está plenamente sujeta al Derecho, lo que ha pasado es que ha desaparecido la soberanía entendida como poder absoluto. Si se quiere decir así, la soberanía se ha desagregado y lo único que tenemos en la realidad es que diferentes órganos y diferentes grupos de personas son “soberanos” para tomar diferentes decisiones: todos son soberanos, pero ninguno lo es ya en el sentido clásico (Ian Saphiro, Vargas Machuca). O, enfocado desde otro punto de vista, la única soberana es la Constitución misma, sin necesidad de entes fantasmagóricos exteriores a ella que la soporten (C. Mortati). O bien, expresado con la fórmula que más nos gusta, el Estado democrático constitucional es un “Estado sin soberano” (M. Kriele, I. de Otto). La historia de la soberanía es así, al final, la historia de su progresiva disolución y desaparición en la actual democracia constitucional donde no existen ya poderes absolutos ni soberanos. De donde se deriva que el principio de “soberanía popular” de las Constituciones vigentes no es más que un homenaje verbal al principio de legitimación del sistema democrático (L. Ferrajoli), nada más –aunque nada menos-.

En el fondo, sucede con la soberanía algo parecido a lo que sucede con la idea de Dios. Contemplamos una tan gigantesca obra como la del Estado moderno y pensamos, instintivamente, que para explicar su existencia hay que suponer que existe un poder extraordinario fuera de él mismo que lo ha creado, y un sujeto –el pueblo- que posee ese poder fundador absoluto e ilimitado. El mismo tipo de explicación que la del creacionismo divino con respecto al mundo. Pero, en realidad, es mucho más certero –aunque sea contraintuitivo- explicar el Estado por un proceso secular autoguiado de búsqueda de condiciones adecuadas en que desarrollar la autonomía personal, un proceso que conduce finalmente a la aparición de la ley como garantía del comportamiento de los otros (F. J. Laporta). No son necesarios ni el poder ni su sujeto para explicar lo sucedido.

Parece, entonces, que el concepto de soberanía que creó Bodin hace cuatro siglos para conseguir la paz social se habría convertido, en un curioso bucle ideotemporal, en superfluo en el momento actual, porque no sería ya necesario para fundar la concordia. Lo cual es lógico que le suceda a un concepto que en su propio origen era tan funcional. La estabilidad pacífica vendría garantizada hoy por la propia dinámica de la democracia constitucional, de forma que seguir hablando de un poder absoluto exterior a ella no haría sino crear problemas donde no son necesarios. Ese concepto de soberanía sería hoy altamente disfuncional y, desde luego,  manifiestamente inútil para comprender adecuadamente la realidad de las organizaciones políticas solapadas y superpuestas en que habita el ciudadano. De forma que la soberanía no es hoy en día sino un mero axioma formal de apertura/cierre del ordenamiento jurídico estatal (G. Marramao), que cumple la función de ser lo que H. Hart llama “rule of recognition” del sistema jurídico.

LA ORGANIZACIÓN TERRITORIAL DEL ESTADO LIBERAL.-

El primer momento de los Estados liberales en los que la soberanía se transfiere al pueblo (o a la nación) es también el momento del centralismo y el uniformismo institucional. Dejando de lado aquellas democracias que nacen como una unión nueva entre entidades separadas y que adoptan el federalismo como paso lógico para su estatalización, en los viejos Reinos europeos ahora convertidos en regímenes constitucionales liberales se produce una brutal poda de los poderes territoriales intermedios. El pueblo soberano es un pueblo nacional que pretende nacionalizar a toda la población del Estado y, además, los esquemas racionales y simétricos de organización del Estado toleran mal las variedades locales. “La gran palabra hoy es la uniformidad”, escribe B. Constant en 1.814. Sin olvidar que, además, en el proceso revolucionario son precisamente los poderes intermedios regionales los que sirven de refugio a la reacción antiliberal en casi todos los países. Resulta de la confluencia de todos estos factores que el acceso del pueblo a la soberanía coincide históricamente con el reforzamiento de la tendencia a la máxima concentración y centralización del poder.

En España se cumple también lo esencial del fenómeno, y afecta sobre todo al único superviviente de aquellos poderes intermedios: el régimen foral vasco. El siglo XIX contempla la desaparición de su estructura política propia (no tanto de la institucional económica). Y ello se debe en gran parte, no tanto a un afán centralizador del moderantismo liberal español –que realmente aprecia el oasis foral vasco como un verdadero modelo ideal del régimen político a que aspira- como a la circunstancia de que ese poder foral se alía por dos veces a lo largo del XIX con la reacción, la antiliberal primero y la antirevolucionaria después. Existió un discurso liberal y de izquierdas que compatilizaba sin dificultad alguna los fueros como expresión del autogobierno territorial con la Constitución liberal del pueblo español (P. de Lemonauria, V. Gaminde, F. Gascue). Pero quienes se empeñaron en ver en la España democrática de 1.868 una revolución atea e impía y se movilizaron insurreccionalmente contra ella consiguieron terminar con el régimen político foral (“sálvese la religión y mueran los fueros”).

En cualquier caso, el triunfo de la centralización y el uniformismo estatal no es duradero ni estable. Igual que la idea de soberanía se transforma y llega a desaparecer, los Estados que albergan en su seno minorías nacionales buscan tarde o temprano un régimen federalizante como solución. Es el nuevo federalismo, no el clásico que nació para unir a Estados diversos –to bring together-, sino el que surge como remedio a la diversidad conflictiva –to keep together-. Con lo cual, y aquí queríamos llegar completando el bucle temporal de ideas y realizaciones, sucede hoy que, al mismo tiempo que el concepto clásico de soberanía se ha hecho inservible, la realidad estatal se ha vuelto a poblar de poderes intermedios, no sólo de base territorial, aunque son éstos los que nos interesan. Aunque no se parece nada a la situación medieval preestatal en lo que se refiere a la concepción individualista que le subyace ni a los valores que lo informan, es curioso subrayar que el Estado democrático constitucional actual es, como era aquella, una realidad político institucional sin soberano, por un lado, y repleta de poderes intermedios, por otra.

Vayamos a lo que interesa hoy y aquí, es decir, el reparto del poder entre actores territoriales distintos, tales como el Estado central, las Comunidades Autónomas, los Municipios, la Unión Europea. Cada uno de ellos tiene su ámbito de competencia decisoria, y todos ellos están blindados por la ley frente a cambios externos, aunque todos ellos se solapan y se influyen. Intentar buscar dónde en concreto está la soberanía, en cuál de ellos reside esa sustancia mítica que llamamos “poder absoluto”, es una indagación inútil que no nos explica nada de su forma de operar. En cambio, eso sí, nos introduce en un galimatías conceptual entre poderes constituyentes, poderes constituidos y poderes semiconstituyentes. Es más sencillo conceptualizar el sistema como uno en que diversos actores tienen cada uno diversas competencias, que cada uno de ellos puede decidir cuestiones diversas. Y que ninguno puede razonablemente (democráticamente) modificar las reglas de reparto y alterar de raíz esas competencias, porque son fruto de un proceso y un equilibrio que no está disponible para el libre arbitrio de nadie.  Si piensan en el proceso político en forma de sistema verán con claridad lo absurdo de buscar en él un actor soberano que lo explique: el sistema es autopoiético.

Si alguien se empeña tozudamente en utilizar la fórmula de “soberanía compartida” o la de “soberanía fragmentada” para describir esta realidad polifónica, que lo haga, pero me temo que utilizar el término y concepto de soberanía –aunque sea adjetivado- no hace sino reintroducir el punto aporético. Porque, inevitablemente, alguno más tozudo aún se plantará ante el término en cuestión y comenzará a devanarlo: de acuerdo, está compartida o fragmentada en su ejercicio, pero ¿quién tiene al final la soberanía originaria, quién la competencia para modificar las competencias ajenas? ¿Quién es el soberano-soberano? Y volveremos a empezar. Por eso es más productivo pensar la realidad con otro concepto, el de que no existe la soberanía entendida como poder absoluto, que en el mundo político actual no hay soberano, sino actores diversos que se interrelacionan dinámicamente. Y que lo científicamente productivo es pensar sobre las reglas de esa dinámica y sus efectos predecibles, no elucubrar sobre entes metafísicos que podrían desde fuera disponer del proceso mismo. Porque no existen. Y lo políticamente práctico es intentar mejorar la propia situación en el sistema, nada más.

Una advertencia para terminar este largo periplo por los conceptos: decir que el Estado actual es un Estado sin soberano no quiere decir que el Estado desparece. Los Estados siguen y seguirán siendo actores importantes tanto en el plano internacional como en el interno y no asistimos, como a veces con mucha alegría se proclama al “fin del estado”. El proceso político actual es de suma –más actores- no de resta.

De esta constatación intelectual se sigue la primera conclusión desoladora para los nacionalistas-soberanistas: piensan en términos equivocados, inevitablemente desfasados, cuando piensan en la soberanía como meta que podrían lograr. Y lo curioso es que, en realidad, ellos mismos lo reconocen así cuando teorizan sobre el mundo actual, sobre la Europa actual, sobre el Estado actual; porque en ese análisis nos dicen siempre que es absurdo seguir pensando en términos de soberanía, en términos de Estados soberanos o pueblos soberanos. Pero lo dicen sólo como música de sus intenciones de fondo puesto que, a renglón seguido, reclaman para Euskadi un miniestado soberano exactamente igual al que dicen desfasado y caducado en España; o bien reclaman la cosoberanía o la soberanía compartida, como si la soberanía fuera un órgano supremo o una esfera mítica en la que se pudiera ocupar una plaza o controlar en una parte. Es decir, caen precisamente en la equivocación que ellos denuncian, la de utilizar el concepto de soberanía a la manera antigua. De esta forma arriban, de forma inevitable, a la melancolía que producen las pasiones inútiles o las añoranzas por ideas que ya caducaron.

Y lo que es irónico es que la situación contemporánea del proceso político debería ser para ellos todo lo contrario: no desoladora, sino esperanzadora. La caducidad del concepto bodiniano de soberanía ha hecho, precisamente, que resurja la posibilidad de “poderes indirectos” y “poderes intermedios” socio institucionales de todo tipo, que vuelva a ser posible el multipolarismo conflictivo de raigambre medieval que la augusta y terrible soberanía del Estado había congelado en el siglo XVI. Esas potestades nuevas son las asociaciones de intereses, las regiones, los grupos culturalmente diferenciados. En la actual democracia colectiva resurgen todos esos sujetos políticos, con sus propias competencias y con su característica dinámica conflictual. Este es el gran campo de oportunidad que se les ha abierto a los nacionalismos no estatales en la Europa contemporánea. Pues bien, la peor estrategia que podrían adoptar en este campo nuevo es la de hablar con palabras y conceptos antiguos, como es el de la soberanía en su acepción clásica. Esto sí que sería un cierre absurdo del bucle temporal: que cuando la soberanía se ha diluido en la democracia, cuando el cierre estatal se ha levantado, algunos vuelvan a traer al proceso democrático la idea antigua.

LA POLÍTICA PRAGMÁTICA: EL SOBERANISMO ES FRUSTRANTE.

Empecemos por un inciso clarificador mínimo, para no perdernos en el bosque de la retórica confusa: cuando se habla de “derecho a decidir del pueblo o de la sociedad vascos” se está hablando de soberanía, se está invocando lo que hasta ahora se denominaba “autodeterminación de los pueblos”. Se está diciendo que un sujeto colectivo –un pueblo- tiene o debería tener –él solo- un poder absoluto de organizar su vida política. Que la legitimidad del gobierno de los vascos deriva sólo de los vascos. Eso se llama en política y en teoría constitucional “soberanía”, y no voy a perder tiempo en discutir lo que es evidente. El Tribunal Constitucional lo ha dicho con toda claridad en su reciente Sentencia 103/2008 de 11 de Septiembre sobre la “Ley de Consulta”: el pueblo vasco es hoy un sujeto político constituido con derecho al autogobierno, pero si se reclama su derecho a decidir por sí solo una nueva relación con España, se le está pretendiendo convertir en sujeto político soberano y constituyente.

Suscitar la cuestión de la soberanía en su acepción clásica dentro del ordenamiento constitucional español conduce en derechura a activar las propias cláusulas de cierre de este ordenamiento: concretamente, la que recoge el art. 1.2º C.E. al decir que “la soberanía nacional reside en el pueblo español”. Un “pueblo español” que no puede entenderse como un agregado de diversos y plurales pueblos de España que le preexistirían, porque entonces los soberanos serían éstos. Por ello, el pueblo español a que se refiere el art. 1-2º no es un sujeto complejo formado por un previo pacto entre otros sujetos o instancias territoriales o culturales diversas; sino un sujeto homogéneo y unitario en tanto en cuanto es la suma de todos los ciudadanos españoles realmente existentes (J.J. Solozabal). Para el ordenamiento vigente el  poder constituyente en su sentido fuerte recae en ese pueblo, y no cabe contraponer a él otras realidades sociales diversas mientras nos mantengamos en ese plano constituyente. El ordenamiento constitucional sólo está disponible –a través de la competencia para reformarlo- para un sujeto político muy concreto: el pueblo español. Y cualquier pretensión distinta es literalmente inaprensible para el ordenamiento jurídico. Este ordenamiento puede procesar cualquier demanda para cambiar la ley vigente, por extrema que sea. Pero no puede reconocer una demanda basada en un dato que se pone directamente y a priori más allá de la ley. Eso es la revolución, como dijo Kelsen, y el ordenamiento no regula ni comprende la revolución.

Es en este sentido que puede afirmarse con toda rotundidad que plantear la vía soberanista conduce a un fracaso seguro. En primer lugar, porque supone plantear crudamente la alternativa entre dos sujetos soberanos mutuamente excluyentes, por uno de los cuales habría que optar. Es decir, un juego de suma cero políticamente improductivo y socialmente frustrante en una sociedad segmentada como la vasca. Y, en segundo, porque el ordenamiento constitucional –la ley en sentido amplio- no puede ni siquiera reconocer y procesar esa demanda, puesto que es contradictoria con su propia juridicidad. Lo acabamos de ver en dos ocasiones sucesivas, tanto con el “Plan Ibarretxe” como con la “Ley de Consulta”: que no es que hayan sido rechazadas, sino que ni siquiera han podido ser debatidas. No hay forma legal de saltarse la ley, solo hay formas revolucionarias de hacerlo, vías puramente fácticas.

¿Significa esto que sólo existe para el ordenamiento constitucional un sujeto político –el pueblo español- y que, por tanto, el pueblo vasco no es hoy por hoy un sujeto político? La respuesta no es simple, no es de las de sí o no, exige matizar: en tanto en cuanto sigamos hablando en términos de soberanía estricta, el poder constituyente o soberanía originaria corresponde efectivamente a un único y solo sujeto, el pueblo español. El pueblo vasco no es soberano; ni tampoco es cosoberano como algunos pretenderían, porque esa es una noción imposible. En cambio, si hablamos en términos de ejercicio de la soberanía, si hablamos del disfrute y uso de poderes constituidos, la respuesta es muy distinta: el pueblo vasco es un sujeto político activo al que se reconoce un poder para autogobernarse y que, congruentemente con ese poder que se le reconoce, puede organizar su propia autonomía política. En este sentido, las “competencias” son auténticas parcelas de soberanía exfoliadas que se transfieren y viajan de uno a otro titular. Además, la consideración constitucional de la sociedad vasca como sujeto titular del autogobierno está blindada frente al Estado central, por lo que sólo el pueblo vasco puede disponer sobre la reforma y adecuación de su autoorganización política y administrativa. Más aún, en mi opinión está blindada incluso frente al titular de la soberanía, de forma que ese mítico “pueblo español” no podría reformar la Constitución para hacer desaparecer el autogobierno vasco de un plumazo, al igual que no podría suprimir los derechos fundamentales, o el sistema democrático mismo (la propia condición democrática del orden constitucional hace que algunos de sus contenidos sean irreversibles).

¿Y si dejamos de hablar en términos de soberanía? Creo que podemos perfectamente hacerlo, y comprobasremos que la respuesta del sistema político no variará. Es decir, es perfectamente posible formular la hipótesis de una Constitución Española en que no existiera mención ninguna ni a la soberanía ni a su titular, un texto en el que no apareciese el art. 1-2º (la soberanía reside en el pueblo español) ni el art. 2 (la indisoluble unidad de la nación española). Es decir, una Constitución sin soberano. Supongamos que está vigente, aquí y ahora: ¿Cambiarían en algo las cosas? ¿Podrían en ese caso las instituciones vascas proclamar el derecho a decidir del pueblo vasco él solo su futuro y su relación con las demás instituciones del Estado? La respuesta es que no, y ello es precisamente la mejor demostración de la improcedencia de los planteamientos soberanistas, pues incluso suprimiendo la cláusula de cierre del ordenamiento siguen siendo inasumibles para el Estado de Derecho ¿Por qué razón? Es bastante clara: las instituciones vascas no poseen la competencia para la reforma total del sistema, ni para convocar un referéndum modificativo de la relación que existe entre ellas y el resto del sistema, lo cual es lógico puesto que el sistema no está a la disposición unilateral de ninguno de sus componentes.

Vistas así, sin cláusulas de soberanía, las cosas se nos aparecen de una manera mucho más comprensible y más tratable: y no se olvide que la política consiste, en su versión pragmática y prudencial, en definir los problemas de manera que puedan ser tratados y arreglados. Aparece un sistema político complejo en el que diversos grupos territoriales de ciudadanos organizados en diversas instituciones ejercen diversas competencias, unas excluyentes entre sí, otras –las más- solapadas (es decir, abocadas a la cooperación aunque sea conflictiva). Aparece un sistema constitucional territorial como el español –un sistema claramente federalizante- que incluye una verdadera multipolaridad de autoridades y competencias, tanto de índole y fundamento territorial como de otra naturaleza funcional. No es que el poder se reparta entre ellas, sino que todas interactúan para generar poder social y político. El sistema –la ley misma- no está disponible para ninguno de esos polos aisladamente considerado, aunque precisamente porque es un sistema democrático admite la posibilidad de su reforma y modificación. Mientras hablemos, discutamos y reivindiquemos competencias, funciones, o normas de coordinación, estaremos planteando demandas asumibles por el sistema. Pero si hablamos de pueblos o soberanías estaremos sacando a la plaza entes metafísicos con los que ningún acuerdo es posible (E. Aja). Esa es la realidad política, contra la cual el soberanista puede decidir estrellarse una y otra vez –es su dudoso privilegio- aunque el beneficio derivado de ello para la sociedad concernida es nulo.

EL HISTORICISMO EN LA PLAZA.

Bien, dirá alguno, pero ¿no puede la historia suministrar títulos genealógicos suficientes para proclamar soberano a ese pueblo vasco al que el sistema constitucional racionalista en que vivimos se los niega? La tentación de recurrir al historicismo está ahí siempre presente para el intérprete: es muy fácil decir con Schlegel que “el mundo no es ningún sistema, sino una historia” (“die Welt ist keine System, sondern a Gesichte”) y a partir de ahí encontrar en el pasado aquello que uno quiere encontrar. Para esta forma de ver el asunto, la Constitución no es ninguna construcción normativa racional, sino un precipitado de la misma existencia histórica de los pueblos (la “Constitución interna” de que hablaban los moderados en el siglo XIX). La soberanía de un pueblo deriva de su propia existencia como pueblo diferenciado, es una realidad previa a cualquier Derecho, que se le impone a éste con eso que G. Jellinek llamó “la fuerza normativa de lo fáctico” (incurriendo en uno de los más grandes sofismas jurídicos pensables). Tal como lo explica un jurista de cuño historicista como Herrero de Miñón, no se trata de que los pueblos tengan o no derecho a su autodeterminación, la cuestión es mucho más profunda y abismal, pues “la autodeterminación de una magnitud histórica es su propia existencia histórica y no puede sustituirse por la decisión momentánea de un plebiscito” de forma que “un pueblo, como ser histórico que es, está obligado a conservar su identidad y no puede renunciar a ella en ningún caso”. Así concebida la cuestión, la labor del intérprete se limita a encontrar e identificar en la historia esa magnitud que llaman “un pueblo”, lo demás se da por añadidura sin necesidad de más argumento ni desarrollo racional: lo que ha sido, es y debe ser. Y punto.

La verdad es que la argumentación historicista es difícil de seguir para un jurista racionalista, sobre todo porque infringe de raíz aquel principio de Hume que advertía que de la mera existencia de algo no puede derivarse su derecho a seguir existiendo, que entre el ser y el deber ser hay un hiato insalvable. Pero, aún así, olvidándonos de estas advertencias, ¿es que de verdad podemos encontrar en nuestra historia a ese pueblo vasco soberano cuya existencia pasada sería título suficiente para seguir siéndolo por siempre jamás? No hablo, como es obvio, de un pueblo en sentido cultural sino de un pueblo en el sentido político del término: ¿podemos detectar en el pasado la existencia de un ente político separado que se autoconcibiese como “el pueblo vasco” y que se considerase radicalmente soberano, es decir, que se considerase a sí mismo como fuente única del poder legítimo? Pues depende. ¿Depende de qué? De la perspectiva que adoptemos: si nuestra perspectiva es científico cognitiva, es decir, si acudimos a buscar la respuesta en la historiografía acumulada por años de estudios sucesivamente mejorados y matizados sobre el pasado vasco, sobre la articulación jurídica concreta y definible del gobierno de las provincias (los fueros como instituciones concretas) la respuesta es que no. Pero si nos refugiamos en la perspectiva romántica de tipo “Ivanhoe”, entonces pueden ustedes poner la respuesta que deseen porque así vistos, tomados los fueros como significante de vasquidad, permiten redefinir la historia a gusto de los intereses del historiador. Porque al igual que Walter Sott inventó la Escocia medieval, cualquiera puede construir un pueblo vasco soberano desde hace siete mil años si maneja la singularidad vasca, el autogobierno histórico, la independencia originaria, la entrega voluntaria, y construcciones intelectuales semejantes. Es lo que hizo Sabino Arana y siguen haciendo sus seguidores. O es lo que, con una enorme carga de subjetivismo previo, hace el citado Herrero de Miñón.  Para él, el pueblo español de que habla la Constitución es una entidad compleja por su propia historia, un “pueblo de pueblos”, entre los cuales está el vasco. Y entre estos pueblos español y vasco existe una situación de cosoberanía fundada en un pacto histórico –no precisado ni concretado en sus detalles- que resulta indisponible para ambos. Pero no crean que quien ha pactado podría luego romper el acuerdo e independizarse, porque no es así. Se trata de un pacto de status schmittiano, una categoría difícil de comprender porque es un pacto que no puede ser rescindido ni revocado al estar fundado en algo que no es un acuerdo sino en un orden de vida. Como dice irónicamente F. Laporta, este pacto de status más que a una categoría jurídico-política recuerda a un matrimonio indisoluble.

La argumentación histórica de la cosoberanía o el pacto foral se convierte pronto, si le aplicamos las mínimas reglas de la lógica, en un círculo vicioso: el régimen constitucional histórico peculiar del pueblo vasco no es un privilegio, sino algo derivado de su propio particularismo histórico, se nos dice. Pero cuando preguntamos en qué consiste ese particularismo se nos responde que en poseer un régimen constitucional privilegiado.

LA HISTORIA: EL SOBERANISMO ES CONTRAFUERO.

Si dejamos de lado el historicismo rampante de estos modernos discípulos de Savigny y Herder, y acudimos a la historiografía más objetiva sobre el contenido y significado del régimen foral de los territorios vascos (las Provincias y Navarra) podemos llegar a alguna conclusión más válida.

Creo que conviene, en primer lugar, distinguir precavidamente entre la foralidad como régimen peculiar del gobierno de unos determinados territorios (la institucionalidad foral) y la foralidad como discurso ideológico de legitimación de ese régimen y de sus logros que se ha ido realizando a lo largo de los siglos. Porque en nuestra historia abundan los cambiantes discursos de defensa y justificación del régimen, unas teorizaciones normalmente construidas ad hoc en cada momento histórico para explicar el derecho de ese régimen a su propia existencia y, sobre todo, a los privilegios que lo acompañan. Cambiantes porque se van adaptando ellos mismos a la ideología dominante en el sistema español más general dentro del cual dialogan. Y que poco a poco van convirtiéndose en mitos que actúan sobre la autocomprensión de los individuos integrantes de la sociedad. Así, los fueros serán “construidos” sucesivamente como privilegios inmemoriales en el siglo XVII, como expresión de un pacto de entrega voluntaria en el XVIII, como códigos liberales avant la lettre en el XIX, y como códigos de soberanía en el XX. Pero no es bueno confundir los hechos históricos con sus teorizaciones ideológicas, por mucho que no resulte fácil escapar a ese riesgo, puesto que hasta cierto punto la “idea social sobre un hecho” construye ese mismo hecho.

El régimen foral fue, ante todo y sobre todo, la expresión de un particularismo administrativo de honda raigambre en la forma de gobernarse de unas poblaciones (aspecto institucional), unido a unas muy concretas y beneficiosas reglas de cierre de esos territorios ante el común (privilegios forales). A pesar de que estas reglas de cierre (fronteras, formas de contribuir financieramente a la monarquía, hidalguía universal, exención de sangre, etc.) suelen aparecer como lo más llamativo del sistema, lo cierto es que la sustancia de éste no se encuentra ahí, sino en el particularismo institucional propiamente dicho. La sustancia está en la forma particular de “decir lo que es Derecho” que se practicaba en estas comunidades, pues ésa y no otra era la función de las instituciones en el medioevo. En efecto, la concepción subyacente a lo que se puede llamar el “constitucionalismo medieval” en Europa es la idea de que es el pueblo el que posee el Derecho y la comunidad territorial misma no es sino una emanación de sus costumbres y normas propias. El rey o señor está obligado a respetar ese Derecho propio de la comunidad (G. Sabine). En el ámbito vasco la función jurisdiccional se llevaba a cabo a través de instituciones, en un primer momento locales (anteiglesias, villas, merindades), luego provinciales (y en la consolidación de éstas frente a los parientes mayores juegan papel esencial los reyes castellanos), pero siempre particulares y nacidas de un humus sociocultural y económico peculiar. La institucionalización de la jurisdicción en esos territorios era diversa (como lo era en otros muchas comunidades de la península y europeas) y siguió siéndolo a lo largo de toda la existencia del régimen foral, por mucho que fue cambiando en su composición concreta. Y es que el régimen foral experimentó, como toda burocracia pública, unos procesos de concentración y oligarquización del poder que culminaron en la época postnapoleónica, de manera que era profundamente diverso en el siglo XIX de lo que fue en el XV. Pero siempre expresó una forma particular de gobierno.

Este particularismo foral nunca implicó aislamiento ni separación, sino integración con la monarquía. Este es un rasgo esencial para entender el sistema y el papel que el monarca juega en él, a través del Corregidor. Los Fueros eran códigos hechos para integrar una particularidad institucional territorial en una monarquía común, de una manera que siempre fue dinámica y, por tanto, más o menos conflictiva o cooperadora en cada momento. Traducidos a conceptos jurídicos abstractos (que es la mejor forma de comprenderlos desde nuestro presente), en concreto a los propuestos por W.N. Hohfeld los Fueros eran expresión de una relación jurídica de inmunidad de la institucionalidad provincial por respecto al monarca como poderes coexistentes que eran. La inmunidad es el tipo de relación que consiste en la situación en que el otro actor jurídico carece de competencia para producir un cambio legal adverso en el status del primero –lo cual lleva implícitamente a la idea de la necesidad de negociación/acuerdo entre ellos-. No eran, en cambio, expresión de una relación jurídica de independencia, concepto totalmente diverso que supone que ambos poderes no coexisten siquiera en la misma relación. En otros términos, la cuestión de la soberanía, en el sentido bodiniano del término, no se plantea siquiera en la relación entre instituciones forales y monarquía. Si a pesar de ello interrogamos al pasado con este concepto, la única respuesta posible es (como señala J. Arrieta) la de que depende del sentido que demos al término soberanía. Si se entiende por soberanía la capacidad de decir la última palabra, la respuesta es negativa: ni Juntas ni Diputaciones la tenían. Si se entiende por soberanía la capacidad para tratar y resolver los asuntos más importantes de la comunidad, la respuesta es afirmativa: eran soberanas.

Si nos trasladamos ahora, en un salto temporal, al régimen autonómico vigente hoy en día para el País Vasco, concluiremos de inmediato que la situación es idéntica en lo esencial, por mucho que la complejidad y diferenciación de una sociedad moderna aporte innumerables matices. Las instituciones que forman el autogobierno vasco tienen la capacidad para tratar y resolver los asuntos más importantes que afectan a la comunidad humana vasca. Pero lo hacen dentro de un marco compartido en el que “no tienen la última palabra”. O, dicho de otra forma, el régimen autonómico es un digno sucesor del foral ante el cual no cede ni en contenidos concretos ni en su capacidad de autoinstitucionalizar el poder público en una manera peculiar adecuada a la tradición regional. El Tribunal Constitucional lo dejó claro en su Sentencia 76/1.988: la Disposición Adicional 1ª de la Constitución de 1.978 garantiza al País Vasco un régimen de autonomía territorial en el que debe ser posible reconocer el régimen foral tradicional, debe preservar en todo caso “el núcleo intangible de la foralidad”.

Hay dos puntos, que deliberadamente he dejado para el final, en los que los partidarios de una interpretación del régimen foral de tipo soberanista se suelen hacer firmes: el pactismo y el pase foral (o sobrecarta).

La concepción de la relación entre la comunidad popular y su rey o señor como una relación bipolar basada en un pacto tuvo una gran difusión en la Europa medieval anterior al triunfo del absolutismo. No es en absoluto privativa de los territorios vascos, sino que es compartida por todo el constitucionalismo medieval antiguo. En definitiva, expresa la idea de que el Derecho de la comunidad le pertenece a ella misma (inmunidad) y el señor sólo puede intervenir en su concreción y aplicación porque ha sido autorizado para ello mediante un consentimiento implícito de aquella. Estas ideas son, conviene tenerlo en cuenta, muy vagas y, además, se aplican en sociedades poco diversificadas y altamente inmóviles. Pues bien, a esta idea matriz medieval se le van a añadir en el País Vasco a través de la argumentación interesada pro domo sua unos detalles más o menos míticos acerca de su origen seudohistórico –el pacto de armas, la entrega voluntaria, etc.- y, sobre todo, va a ser objeto de una potente teorización a partir del siglo XVI por los publicistas de las provincias. De forma que para el siglo XVII acaba siendo incontestable en su ámbito que en el origen de la relación entre las provincias y la monarquía existió realmente un acuerdo voluntario o pacto, y que ese origen pactado es el basamento del régimen foral y de su contenido concreto (S. Larrazabal). En el fondo, el esfuerzo incremental en la teorización del pactismo se corresponde con la necesidad de defenderse ante las arbitrariedades reales y, sobre todo, de rechazar la nueva idea que propala a veces la corte de que los fueros no sean en su contenido sino un privilegio otorgado y tolerado. No lo son, se arguye desde las provincias por sus intelectuales orgánicos, sino que son fruto de un pacto histórico.

De ese pacto histórico que se alega se ignora casi todo, salvo lo puramente mítico, pero lo relevante para sus mantenedores no es su veracidad histórica sino su permanencia en el imaginario de los vascos. Si la idea de relación libre y pactada sigue todavía en la mente de los vascos, es porque existió en la realidad (“izena duen orok, izana du” se dice, “las cosas que tienen nombre, existen”). Con lo que se concluye que “el pacto es el dato político más relevante de la civilización vascónica, su elemento nuclear” (G. Monreal). Y a partir de él es fácil concluir que quien un día pactó, porque era libre, puede en todo momento independizarse o reclamar la devolución plena de su Derecho histórico.

Ciertamente es difícil discutir la existencia de algo cuya sola prueba es la persistente creencia en ese algo. Y, sobre todo, justificar el salto que va desde una difusa forma de articulación política de las comunidades medievales a la reclamación actual de soberanía plena o de cosoberania por la simple persistencia de una idea mítica en el imaginario popular. Esta es una argumentación en exceso borrosa. Sin contar con la novación de sujetos que implicaría pasar de las Provincias al País Vasco completo. De nuevo nos encontramos ante un uso interesado de ideas históricas que han sido sacadas de su contexto e hipostasiadas.

Lo mismo que sucede con el llamado a partir del siglo XVIII “pase foral”, que traía su origen de Castilla (Cortes de Burgos de 1.379) y de allí fue tomado por el Fuero Viejo de Vizcaya: el “obedézcase pero no se cumpla”. Una regla no demasiado importante pero que se utiliza argumentativamente mucho, porque su simplicidad parece convertirla en dato incontestable. Se trata, de nuevo, de una regla lógica dentro de la articulación política antigua para preservar las esferas de jurisdicción y derecho diversas, en virtud de la cual las instituciones de la comunidad pueden suspender el cumplimiento de una providencia real cuando la consideren contraria al derecho de la tierra, solicitando del monarca su reconsideración –pues éste tiene la última palabra-. ¿Se traduce en ella la idea de independencia originaria de esa comunidad y de respeto obligado al pacto fundacional? No parece una interpretación correcta, aunque sólo sea porque hasta 1.775 también los alcaldes de las villas, el teniente de la merindad de Durango o las Encartaciones utilizaron el pase foral contra las instrucciones de las Juntas Provinciales cuando las consideraban invasivas de su propia jurisdicción (Martínez Rueda).¿Les haremos también soberanos frente a la Provincia? El punto es bastante más sencillo: se trataba de un medio preventivo generalizado para salvaguardar las esferas jurídicas de cada autoridad en un sistema confuso de reparto de atribuciones y de solapamiento de atribuciones, y no la expresión de un poder político originario.

A la imposibilidad de concretar el pacto en datos históricos hay que añadir, por otro lado, que la idea misma de pacto es también la que subyace al nuevo Estado constitucional liberal de 1.812: lo que pasa es que aquel pactismo medievalista entre comunidad y señor se substituye por una concepción nueva del pacto, la plenamente individualista del contrato social entre ciudadanos libres. La incompatibilidad entre ambas ideas es la misma que la que hay entre una concepción historicista del Derecho como un destilado del ser-pueblo y otra racionalista que lo concibe como creación voluntaria y deliberada del pueblo real y existente. Es imposible acomodar la idea vieja en los moldes nuevos si no es acudiendo a la teoría y la técnica del federalismo territorial.

En definitiva, y como antes hemos señalado, no puede encontrarse en la historia de la foralidad vasca lo que no puede haber en ella: un pueblo vasco soberano o con conciencia política primigenia de tal. Encontrar tal cosa sería un sorprendente anacronismo. Lo que sí se encuentra es una comunidad territorial que articula su relación con su señor en una forma típicamente medieval, y cuyo rasgo más característico es que perduró tan largamente que casi ha llegado hasta nosotros. La foralidad es una burbuja medieval que viaja más o menos intacta a lo largo de los siglos, al calor de un ambiente social que cree en la superioridad de la familia y estirpe sobre el individuo y la polis. Sin embargo, al ser teorizada y reinterpretada en pleno siglo XIX por mentes modernas sensibles al problema -las de los últimos fueristas liberales y republicanos- pudo llegar a ser comprendida como una verdadera nacionalidad particular dentro del Estado español común, una nacionalidad que exigía una institucionalización federal para su respeto. Por mucho que el discurso actual del nacionalismo tienda a confundir los términos, el fuerismo vasco no fue de ninguna forma un prenacionalismo (Fernández Sebastián), es decir, que desde la defensa de la foralidad nunca puede transitarse al independentismo si no es a costa de falsificar la propia historia foral. El pensamiento foralista último, el que se perfiló entre liberales y republicanos vascos alrededor de los momentos de la llamada “abolición foral” canovista veía la relación entre las Provincias y el Estado español en términos de nacionalidad y su posible articulación mutua en soluciones de lógica federal (J.M. Portillo). De ahí que el régimen autonómico federalizante actual constituya, si se quiere mirar a la historia sin anteojeras ideológicas, la desembocadura natural del fuerismo histórico.

Intentar buscar en la foralidad un argumento (sea el pactismo, sea el pase foral, sea la idea de comunidad autógena) para deshacer la relación entre Vasconia y España constituye una falsificación del hecho   histórico. Y eso es lo que hacen quienes construyen una mitología nacional de tipo estándar sobre la base de los “derechos históricos”, tal como la que figura en el Preámbulo de la Propuesta de Estatuto Político conocida como “plan Ibarretxe”. Es un error histórico y sería también, si esa palabra conservase todavía algún valor entre nosotros, un auténtico contrafuero.

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